第二十一 明道先生性論  七月六日  文録
【語釈】
・七月六日…寛政2年庚戌(1790年)7月6日。
・文…花澤文二。林潜斎。東金市堀上の人。一時、丸亀藩主京極侯の儒臣となる。1749~1817

生之謂性。性即氣、氣即性、生之謂也。人生氣稟、理有善惡。然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善、有自幼而惡。后稷之克岐克嶷、子越椒始生、人知其必滅若敖氏之類。是氣稟有然也。善固性也。然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性。人生而靜以上不容説。才説性時、便已不是性也。凡人説性、只是説繼之者善也。孟子言性善是也。夫所謂繼之者善也者、猶水流而就下也。皆水也。有流而至海、終無所汙。此何煩人力之爲也。有流而未遠、固已漸濁。有出而甚遠、方有所濁。有濁之多者、有濁之少者。清濁雖不同、然不可以濁者不爲水也。如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清、用力緩怠則遲清。及其清也、則却只是元初水也。不是將清來換卻濁、亦不是取出濁來置在一隅也。水之清、則性善之謂也。故不是善與惡在性中爲兩物相對、各自出來。此理天命也。順而循之、則道也。循此而脩之、各得其分、則敎也。自天命以至於敎、我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。
【読み】
生まれしままを之れ性と謂う。性は即ち氣なり、氣は即ち性なり、生まれしままの謂なり。人生まれしときの氣稟には、理として善惡有り。然れども是れ性中元此の兩物の相對して生まるる有るにあらず。幼よりして善なる有り、幼よりして惡なる有り。后稷の克[よ]く岐、克く嶷なる、子越椒の始めて生まるるや、人其の必ず若敖氏を滅するを知るの類。是れ氣稟に然るもの有るなり。善は固より性なり。然れども惡も亦之を性と謂わざる可からず。蓋し生まれしままを之れ性と謂う。人生まれて靜なる以上は説く容[べ]からず。才[わずか]に性を説く時は、便ち已に是れ性にあらず。凡そ人の性を説く、只是れ之に繼ぐ者の善なるを説くなり。孟子の性善を言うは是れなり。夫れ謂う所の之に繼ぐ者は善なりとは、猶水の流れて下[ひく]きに就くがごとし。皆水なり。流れて海に至り、終に汙[う]す所無きもの有り。此れ何ぞ人力の爲[い]を煩わさん。流れて未だ遠からざるに、固より已に漸く濁るもの有り。出でて甚だ遠くして、方[はじ]めて濁る所有るもの有り。濁りの多き者有り、濁りの少き者有り。清濁同じからずと雖も、然れども濁れる者を以て水とせざる可からず。此の如くんば、則ち人は以て澄治の功を加えざる可からず。故に力を用うること敏勇なれば則ち疾[すみ]やかに清み、力を用うること緩怠なれば則ち遲く清む。其の清むに及んでや、則ち却って只是れ元初の水なり。是れ清めるを將[も]ち來りて濁れるに換卻するにあらず、亦是れ濁れるを取り出し來りて一隅に置在するにあらず。水の清めるは、則ち性善の謂なり。故に是れ善と惡と性中に在りて兩物と爲りて相對し、各自に出で來るにあらず。此の理は天命なり。順いて之に循[したが]うは則ち道なり。此に循いて之を脩め、各々其の分を得るは則ち敎なり。天命より以て敎に至るまで、我加損する無し。此れ舜天下を有[たも]ちて與[あずか]らざる者なり。
【補足】
この条は、程氏遺書一にある。

名義をいろ々々覚へて疑のないやふになれば名義のすんたなれとも、名義を知ぬゆへ、道体の篇を見ても名の知れぬ人を尋るやふて、何の村のこの位の丈恰好の男と云ゆへ知れぬ。名を覚ると、まあ間に合ふ。二十人前の椀家具持ては、客の間に合ふ。然るにたん々々六ヶしくなりて、振舞になると、二十人前て足らぬことあり。そこを數かふへても上手に使ふでなければならぬ。道体の一篇、とど圖説を説のへたもの。あれさへすめはあとはすむか、それも一所てはすめぬもの。それ々々まいる内にすむは、圖説の本とあれはなり。道体の内、とうしても圖説か六ヶしいこと。とど玄界灘なり。先日の忠信進徳の章もどふしても阿波の鳴戸。この条も遠州灘と云ものなり。偖、この条から道体一とくさり改ると見へし。天地のくるいはさほと世話になら子とも、人の上のくるいは難渋もの。去年今年の旱や淺間や冨士の焼たは人猶有所憾なれとも、駿河が甲斐にもならぬやふなもの。天地に大くるいなし。人の方は甚くるふ。それと云か此活たからたの上に天地を丸に持て霊ゆへのこと。其霊から猶くるいかきつい。
【解説】
名義を知らなくては道体を理解することはできない。その名義も段々と増えて来るが、それをしっかりと知らなければならない。道体篇は結局、太極図説を説いたもので、これが本になる。天地の狂いは小さいが、人は天地を丸々と持った霊だから、甚だ狂いが大きい。
【通釈】
名義を色々と覚えて疑いのない様になれば名義を済んだことになるが、名義を知らないから、道体の篇を見ても名を知らない人を尋ねる様で、どの村のこの位の背格好の男だと言うのでわからない。しかし、名を覚えていると、何とか間に合う。二十人前の椀家具を持っていれば、来客にも間に合う。しかし、それも段々と難しくなって、大振舞になると二十人前では足りないこともある。そこを、数が増えても上手に使うのでなければならない。道体の一篇は結局、太極図説を説き述べたもの。あれさえわかれば後は済むわけだが、それも一つの場だけではわかり切らないもの。段々と進む内にわかって来るのは、図説の本があるからである。道体の内では、どうしても図説が難しい。つまりは玄界灘である。先日の忠信進徳の章もどうしても阿波の鳴戸、この条も遠州灘であって難しい。さて、この条から道体が一区切りして改まるのだと捉えなさい。天地の狂いはそれほど大したことではないが、人の上の狂いには難渋するもの。去年今年の旱や、浅間山や富士山が焼けたのは「人猶有所憾」だが、それで駿河が甲斐になるわけでもない。天地に大きな狂いはない。しかし、人の方は甚だ狂う。それと言うのも、人はこの活きた体の上に天地を丸々と持った霊だからである。その様な霊だから、尚更狂いが大きいのである。
【語釈】
・忠信進徳の章…道体19。
・人猶有所憾…中庸章句12。「天地之大也、人猶有所憾。故君子語大、天下莫能載焉。語小、天下莫能破焉」。

だたい人は垩人の通の者に立て、凡人の欲をかわかし、我のつよいやそれより火付巾着きり、それより大膽なは君父を弑すもあり。天地の旱よりは大違かある。そこを見て、人人が性善てはあるまいと云。然れは是非性論が入ることにて、太極圖から段々名義をとき、爰に至て改て性を云子はならぬ。垩人より間地を打て来て、中に親弑かある。そこて爰かむつかしいなり。艸木の方は本草の能毒か性論。砂糖はいつも甘、蕃椒は辛ひ。そこてあれには性論や公事は入らぬ。人は万物の霊の、明德の、三才のと誉詞ありて天地と幷へとも、それが親の首へ繩。因て迂斎、性論のいるは人計と云。艸木はいつも同ことてかわらぬ。人は垩人かあれは、今日さま々々な人かありて相塲かくるふ。そこを孟子の押拂のけて性善と銘を打てり。其前は人に銘か無ったか、孟子の本阿弥て性善とかたつく。先達て云通り、孟子の性善で道体を結ひ切がそれなり。
【解説】
草木はいつも同じで性に狂いはないが、人は天地と並ぶ者にも拘らず、大きな狂いがある。そこで、性論が必要となる。孟子が初めて人に性善の銘を打った。
【通釈】
そもそも人は聖人の通りの者としてあるのに、欲に囚われ我が強い凡人や、それから火付けや巾着切り、それより大胆な者は君父を弑す者もある。天地の旱よりも大違いなことが人にはある。そこを見て、人は性善ではないだろうと言う。そこで是非、近思録に性論が入らなければならず、太極図から段々と名義を説いて、ここに至って改めて性を言うのである。聖人の世よりこの間、お定まりをして来た中に親殺しがある。そこでここが難しい。草木の方は本草の毒の効能が性論。砂糖はいつも甘く蕃椒は辛い。そこで、あれには性論や公事は要らない。人には万物の霊や、明徳、三才などという褒め言葉があって天地と並ぶものだが、それが親の首へ縄を打つ。そこで迂斎は、性論が必要なのは人だけだと言った。草木はいつも同じで変わらない。人には聖人もあれば今日の様に様々な人もあって相場が狂う。そこを孟子が押し払い除けて性善と銘を打った。その前は人に銘はなかったが、孟子の鑑定で性善と片付いた。先だって言った通り、孟子の性善で道体を締め括るのである。
【語釈】
・地を打て…地を打った。お定まりの。
・本草…薬用になる植物。また、薬草をはじめ薬物として用をなす動植鉱物の総称。
・蕃椒…唐辛子。
・公事…訴訟。
・本阿弥…刀剣鑑定の家系。始祖妙本は足利尊氏の時の人。鑑定家の異称。

明道の性論とこのさき伊川の性論かある。伊川は孟子の通直すくに云はれた故に前にありそふなものなれとも、明道の六ヶしいを先つ載たか朱子の思召あること。伊川は、孟子の性善に千五百年の後、左之通相違無御座候と、加判なり。明道を第一に始へ馳走した訳は、孟子の性善は固り判鑑なれとも、只今云通り人にはくるいありて世の中悪いが沢山。然れはいよ々々性善と云てよかろふかと思ふ。そこで祖師にも立ほとの者ともか孟子へ弓を引。荀子は悪と唱へ出し、楊雄は混すと云。それより三品なととさま々々見て性善の相塲が替るゆへ、程子の意はやかましく色々云せぬ性善の言やうか有ふとてのこと。この論で一切天地の間に疑ない。因てはばの廣い發明なり。
【解説】
道体には明道と伊川の性論があるが、伊川のものは孟子の性善を加判したもの。明道のこの条は、性悪、善悪混ず、三品等と性の相場が色々と変わると言う者を抑え、性は善であると説いたものである。
【通釈】
明道の性論の他、この先に伊川の性論がある。伊川は孟子の言う通りを真直ぐに言われたのだから前にありそうなものだが、明道の難しい性論を先に載せたのが朱子の思し召しである。伊川の性論は、孟子の性善は千五百年の後も左之通相違無御座候と加判したこと。明道を先に出したわけは、孟子の性善は固より判鑑だが、只今言った通りで人には狂いがあって、世の中には悪い者が沢山いる。それで、性善と言ってもよいのだろうかと益々疑う。そこで祖師にも立つほどの者共が孟子へ弓を引く。荀子は悪と唱え出し、揚雄は善悪混ずと言う。それから三種類あるなどと様々に見て、性善の相場が変わる。程子の意は喧しく色々と言わせない様な性善の言い方があるだろうということ。この論で天地の間に疑いは一切ない。そこでこれが幅の広い発明なのである。
【語釈】
・加判…公文書に花押の判を加えること。また借用証に連帯保証人として署名捺印すること。連判。
・判鑑…照合のために、あらかじめ取引先などに控えて置く印影の見本。印鑑。
・荀子…中国、戦国時代の思想家。名は況。荀卿また孫卿と尊称。趙の人。前298?~前238以後
・楊雄…揚雄。前漢の学者。字は子雲。四川成都の人。博聞多識、易に擬して「太玄経」を作り、論語に擬して「法言」を作り、また「訓纂」「州箴」を擬作したので、模擬の雄と称せられた。ほかに「揚子方言」「反離騒」「甘泉賦」などがある。揚子。前53~後18

されは孟子と別かと云に別てはないか、只この性論に悪の字あり。孟子の方にけもないことなるに、程子悪を領分に云へり。それか發明にて、其悪を云ほと孟子の鼻か高くなる。ここか第一の処。荀子にかふれたやふなれとも、かぶれては道統の人てない。程子のとこやら了簡違て荀子に似たやふなこと云るるとみへる。云へは云ほと孟子か明になる。知ぬ人か悪と云を見て、それ見よ、悪しゃ々々々と、彼の角力取りの勝たやふに荀子へ團扇のあかりそふなことの様なれとも、そふ云ほと孟子の性善は高くなりて、荀子のは見低くなる。ここか此論の妙なり。この發明か何から起れは、周子の太極圖説からなり。太極の字ないと手々向のやふに思か、根かすむと太極の字なくても太極圖のこと。此間の器も又道と云も太極圖からなり。このやふな訳、ここて云ことてなけれとも、然し、性論を得られたもあのやふな根あることなり。文云、朱子曰、周子太極圖却有氣質底の意思。程子之論又自太極圖中見出来也、と。先生の言蓋本于此。
【解説】
程子と孟子との違いは、程子は性論に悪の字を使ったことで、これが程子の発明である。性論に悪を入れたからと言って、荀子の主張と同じではない。程子が悪を言えば言うほど、孟子の性善が強くなり、荀子の性悪は弱くなるのである。この発明も太極図説に基づいたものである。
【通釈】
それなら孟子とは別なことかと言えば別ではないが、ただこの性論には悪の字がある。孟子の方に悪は全くないのに、程子は悪を入れて言った。それが彼の発明で、悪を言うほど孟子の鼻が高くなる。ここが第一の処。荀子に被れた様だが、被れては道統の人でない。程子は何やら了簡違いで荀子に似た様なことを言われたと見える。しかし、言えば言うほど孟子が明らかになる。よくわからない人が、程子が悪と言うのを見て、それ見ろ、悪だ悪だと言う。それは相撲取りが勝った時の様に、荀子の方に軍配が上がる様に思えるが、そう言うほど孟子の性善は高くなって、荀子の見は低くなる。ここがこの論の妙である。この発明が何から起きたのかと言えば、周子の太極図説からである。太極の字がないと別なことの様に思うが、根が済むと太極の字がなくても太極図のことだとわかる。この間の「器亦道」というのも太極図からである。この様なわけはここで言うことではないが、しかし、程子が性論を得られたのも、あの様な根があってのことなのである。文二が言う。朱子が、周子の太極図には却って気質の意がある。程子の論もまた太極図の中から見出したものだと言った。先生の言はこれを本にしたものだろう。
【語釈】
・器も又道…道体19。「器亦道、道亦器」。

生之謂性。論のたてやふに上もないあぶないことなり。告子か説にて、告子は孟子の時の半異端半釈氏なり。仏の渡らぬ前に仏の極意を云。あの徒は氣の灵妙を認て、人の生れたも、毛虫芋虫か葉から落ちびっくりして丸く屈む所や金魚のひらめくを見て、あれか働く処を性とみて、忠孝や仁義の理に付た垩人の道をすてる。作用是性と云ふかそれなり。水汲や酒賣老爺のあるく生ものを性とすれは、親の寝首かくも蝮のくひ付も皆生てはたらくなれは、性に入れ子はならぬ。それては以の外のこと。そこて孟子か、告子か異説をいた々々しく云弁しられた。
【解説】
「生之謂性」の説明。「生之謂性」は告子の説であって、非常に危険な説である。それは仏の言う「作用是性」と同じことだが、程子がこれを引用したのは告子とは違う意があってのことである。
【通釈】
「生之謂性」。論の立て方がこの上もなく危ない。これは告子の説で、告子は孟子の時の半異端半仏である。仏教が渡って来る前に仏の極意を言った。あの徒は気の霊妙を認めて、人の生まれたことや、毛虫や芋虫が葉から落ちてびっくりして丸く屈むところや金魚のひらめくところを見て、あの働く処を性と見て、忠孝や仁義など、理に付いた聖人の道を棄てる。「作用是性」と言うのがそれである。水汲みや酒売り老爺など、歩く生き物を性とすれば、親の寝首を掻くのも蝮が食い付くのも皆生きて働くのだから、性に入れなければならない。それは以の外である。そこで孟子が、告子の唱えた異説を痛々しく思って弁駁された。
【語釈】
・生之謂性…孟子告子章句上3。「告子曰、生之謂性」。
・告子…中国、戦国時代の人。名は不害。人間の性は善とも悪ともいえないと主張。孟子と人性について論争した。
・作用是性…孟子告子章句上3集註。「生、指人物之所以知覺運動者而言。告子論性、前後四章、語雖不同、然其大指不外乎此、與近世佛氏所謂作用是性者略相似」。

程子は其とほふもない告子か文字を手前へ使へり。そこか見て取た見処。それと云か名人の哥の字。あまり見物はあふなく思へとも花。金剛か扇。西施か顰。そこに云に云へぬことかある。程子の手にかかりては、異端の言も取用いやふかある。無極の字か老仏にあれとも、周子のは見とりあるゆへ遠慮はない。告子を借ても言やふて嫌はない。然れとも、あふないこと。是か上手得分なり。石原先生、水稽古するもの板や瓢箪て習へとも、それ者はいらぬ。真桑瓜と小刀を持て游く、と。某なとは直に死ぬことなり。瓜をむきながらをよく。そこか名人なり。明道は根がすむ故のこと。そふないと、はや詮義もの。作用是性の意ならば弁せ子はならぬことなれとも、凡性論は天にある太極を云とは違い、性と云ものは人の身に受か性。それは生れた後てなけれはない。いつもの譬に、唐辛子の辛く砂糖の甘くは砂糖唐辛のない前に辛甘いは無い。そこへ唐辛か生れたゆへ辛と云。そこて生れたからこそは性と云、そふないに性とは云ぬと告子か文字て語る。告子は道理沙汰なしに生を云ゆへわるい。
【解説】
老仏にある無極を周子が使ったのと同じく、程子は告子の語を理解し切っているからここに使ったのである。性とは人が身に受けたものであって、生まれた後にそれは有り、その前には無い。砂糖が甘く唐辛子が辛いのは砂糖や唐辛子があるからで、砂糖や唐辛子がなければ甘い辛いはない。
【通釈】
程子はその途方もない告子の文字をここに使った。そこが見処あってのこと。それと言うのも名人の歌と同じで、あまりに見物は危なく思えるのが花なのである。それは金剛の扇や西施の顰と同じで、そこに言うに言えないことがある。程子の手に掛かっては、異端の言も取り用いる仕方がある。無極の字が老仏にあるが、周子の無極は見て取ったことだから遠慮はない。告子を借りても言い様があるから疑いはない。しかし、それは危ないこと。これが上手の得分である。石原先生が、水稽古をする者は板や瓢箪で習うが、名人が泳ぐにはそれは要らない。真桑瓜と小刀を持って泳ぐと言った。私などでは直ぐに死んでしまう。瓜を剥きながら泳ぐ。そこが名人である。明道は根が済んでいるから言えるのである。そうでないと直ぐに詮議となる。作用是性の意であれば弁じなければならないが、凡そ性論は天にある太極を言うのとは違い、性とは人が身に受けたもので、それは生まれた後でなければない。いつものたとえで、唐辛子は辛く砂糖は甘いが、砂糖や唐辛子がない時に辛いや甘いはない。唐辛子が生まれたから辛いと言う。そこで、生まれたからこそ性と言い、そうでなければ性とは言わないと告子の文字を使って語った。告子は道理からでなく生を言うから悪い。
【語釈】
・金剛…能楽のシテ方の流派。室町中期の金剛善岳を中興の祖とする。
・西施か顰…荘子天運。「西施病心而矉其里、其里之醜人見而美之、歸亦棒心而矉其里。其里之富人見之、堅閉門而不出。貧人見之、挈妻子而去之走。彼知矉美、而不知矉之所以美」。

人の性は仁義礼智。々々々々か空は飛ぬ。かの唐辛砂糖の辛い甘いやふに、人か出るとそこに仁義礼智かある。人か出來たれはこそ、性と云名かあるなり。告子と文字は同ことて意か違ふ。譬は金は大切。それをためて分限になりたいと云は人欲。臨時の用や何その時は人をめくまふと云は道理。人欲と道理の鼻が違ふ。理の沙汰なしに生之謂性は蠢動含霊を性とするのなり。明道は理を性と見て、それも生れぬ内は云はれぬ、生れてから性と云ふと見たもの。
【解説】
人の性は仁義礼智であって、人が生まれた後にこそ仁義礼智がある。告子は単に生は性で、理からではなく、活きること自体を性と捉えたが、明道は理を性とし、生まれる前は理で、生まれた後を性と捉えたのである。
【通釈】
人の性は仁義礼智。仁義礼智が空を飛ぶことはない。あの唐辛子や砂糖が辛い甘いと言う様に、人が出るとそこに仁義礼智がある。人が出来るからこそ、性という名がある。告子と文字は同じだが、意が違う。たとえば金は大切だが、それを貯めて金持ちになりたいというのは人欲。臨時の用のためとか、何かの時は人に恵もうというのは道理。同じ金でも人欲と道理とでは出先が違う。理の沙汰なしに「生之謂性」と言うのは「蠢動含霊」を性とすること。明道は理を性と見て、それも生まれる前は性と言えない、生まれてから性と言うと見た。
【語釈】
・蠢動含霊…

偖、仁義は人の生れた上にある。生の字、直方、いけるの、むまれるの、と俗儒か云か、どちでも同こととなり。眼のさへたことなれとも、迂斎、直方先生の説を年来聞こんて、いけるとむまるる、と二つによむかよい。とちも氣へわたりたこと。頬はつらと云ことなれとも、生活の違あり。告子が意は生活と見て、垩人も蝮も同ことと云。明道のは生出る処て云。因て、むまる之を謂性とよむへし。この生出生活て意の違ふをよく合点すへし。人の生れぬ前は太極。人の生る鼻の先て仁義礼智の性と云。時をつくるは鷄と云。ものの出来るさきのこと。天の方て時はつくらぬ。そこて、いけるむまるるの兩訓あれとも、意はむまるると云か迂斎の説なり。とと朱説かそれ。扨、其上に至極をつめたか三宅先生の説なり。生の字は氣のあつまった名と合点せよと云、これか我定説と、晩年に訂斎先生を呼て云へり。氣と片付て、氣のあつまりたことゆへ誤ないと云。これか生活生出をこめた説なり。
【解説】
生の字に関しては生まれる、活けるの両訓があるが、それを直方は同じことだと言い、迂斎は二つに分けて言った方がよいと言った。気に渡ったところは同じだが、告子の意は活きるで、明道の意は生まれ出ることである。迂斎も朱子も生まれるの意で性を解した。三宅先生は、生は気の集合であるとした。
【通釈】
さて、仁義は人が生まれたその上にある。生の字について、直方が、活ける、生まれる、と俗儒が言うが、どちらでも同じことだと言った。冴えた着眼だが、迂斎は直方先生の説を長年聞き込んで、活けると生まれる、と二つに分けて読むのがよいと言った。どちらも気へ渡ったこと。頬は面ということだが、生出生活の違いがある。告子の意は生活と見て、聖人も蝮も同じことだと言う。明道の生は生まれ出る処で言う。そこで、「生之謂性」は、生まるる之を性と謂うと読むべきである。この生まれ出ると生まれ活けるで意の違うところをよく合点しなさい。人の生まれる前は太極。人が生まれた鼻の先で仁義礼智の性と言う。時を作るのは鶏だと言う。それは物のできる先のこと。天の方で時は作らない。そこで、活ける生まれると両訓があるが、意は生まれるというのが迂斎の説である。つまり朱説がそれ。さて、その上に至極に詰めたのが三宅先生の説である。生の字は気の集まった名だと合点しなさいと言い、これが我が定説であると晩年に訂斎先生を呼んで言った。気と片付けて、気の集まったことに違いないと言う。これが生活生出を含めての説である。
【語釈】
・訂斎先生…久米訂斎。

圖説の太極動而生陽靜而生隂は太極か隂陽に渡りた時か生にて、初の句に生の字二つあり。又下に生水火木金土を、又下に五行之生ると云。はや五行と其時分生れ出たもの。いよ々々物のなりかたまった時か生なり。天にありては命の、道の、太極のと云て、人にならぬ内は性と云れぬ。彼御の字の気味なり。御藏ては御米御金のと云へとも、藏前の札さしの手からわたりては、米や金と云て御の字付られぬ。そこで天命の、道の、理のと云をうけて、生れた鼻て性と云。性と云へは今こちのものと云へとも、天に微塵もわるいことないを受たものゆへ、孟子引ぬいて性善と云へり。然れとも、性は人の身について云ゆへ、氣と半分々々なもの。さすれは性の咄は太極の咄とは違ふて、ここて膽を太く告子かを取て、生之謂性と云へり。
【解説】
生とは、生まれ出て物として固まるところを言う。天にあっては命や道、太極と言うが、それを受け、人になったところで性と言う。天を受けたものだから、孟子は性善と説いたのである。しかし、人の身は理と気とが半々なので、理のみでは説けないのである。
【通釈】
太極図説の「太極動而生陽静而生陰」は太極が陰陽に渡った時が生であり、初句に生の字が二つある。また、下に「生水火木金土」、またその下に「五行之生」と言う。早くも五行というその時に分かれて生まれ出て、いよいよ物として固まった時が「生」である。天にあっては命や道、太極と言うが、人にならない内は、性とは言えない。それはあの御の字の様なこと。御蔵では御米や御金と言うが、蔵前の札差の手から離れれば、米や金と言って御の字は付けられない。そこで天命や道、理を受けて生まれた先で性と言う。今、性とは人のものだと言っても、天の微塵も悪のないところを受けたものだから、孟子はそこを引き抜いて性善と言ったのである。しかしながら、性は人の身に関して言うから、それは理と気とが半々なもの。それで、性の話は太極の話とは違うから、ここで大胆に告子の言を引用して「生之謂性」と言ったのである。
【語釈】
・藏前…東京都台東区の隅田川西岸の地区。厩橋から蔵前橋の少し下流までを指す。江戸時代、幕府の米倉があった。
・札さし…札差。江戸時代、旗本・御家人の代理として、蔵米の受取りおよび売捌きの事務をつかさどり、これに対する手数料を取り、また、その米穀を担保として金銀を貸し付けることを業とした者。江戸浅草蔵前に店を構え、その店を蔵宿といった。

性即氣云々。即と云字は筋をわけて一つにする辞なり。先日の上の条ても語をわけて置て、そこを器亦道道亦器と説き、この段も性は形而上、氣は形而下にて、其れは云迠もなし。性即氣氣即性と、あの器も又道、道も亦器と云流義の通、性と氣をだたい分て置て云。気はかりてない、性をやとすゆへ気は性なり。いつもの譬に、皿へ月影を移たのなり。上の月と鉢へうつりた影か二つものてない。人の五尺のからたは氣なれとも、其上にこそ仁義礼智か有て、からたを離れて仁義礼智はない。即の字、もと違たものてなくて、違たものを一つに云辞なり。獲罪於天無所禱の注に天即理なりと云。天を紙鳶あけてなかめるやふに思ゆへ即理なりと云。天は天、理は理。さし塲は違て、理は孝をする筈、忠をする筈と、はづのことなれとも、其筈か本と人作てなく天から出たものゆへ、天理とも云。罪を天に得とて、あの青空からてはない。然れは笠を冠ら子は出られぬと云てなく、彼筈と云ものて動かれぬゆへ、天即理と云。巧言令色はいつはり、天てないと云ふて、あの晴天のことてない。かの筈て云。それか天即理なり。性は形して上のものなれとも下の形についてあるゆへ、性即気、気即性と云。直方の弁てありし、氷即水なりと云へり。水は流れるものなれとも、それか何からなれは水の氷りたこと。水を水と云はつはない。一つものて二つなれはなり。人の改名したやふなもの。安の進即与五右ェ門なり。一つものか二つになる。をぼこは即すばしりなり。あれを鮒とは云れぬ。
【解説】
「性即氣、氣即性」の説明。性は形而上で気は形而下だが、性は気に付いてあり、気がなければ性もないから、「性即気、気即性」と言う。「即」は「天即理也」や「氷即水」の即と同じで、本来は一つのものを二つに言う用法である。
【通釈】
「性即気云々」。即という字は筋を分けて一つにする辞である。先日の条でも語を分けて置いて、そこを「器亦道、道亦器」と説き、この段も性は形而上、気は形而下で、それは言うまでもないこと。「性即気、気即性」と、あの器亦道道亦器と言う流儀の通り、性と気とを分けて置いて言うが、そもそも気ばかりではなく、性を宿すから気は性なのである。いつものたとえの皿へ月影が映ったということ。上にある月と鉢に映った月影は別なものではない。人の五尺の体は気だが、その上にこそ仁義礼智があって、体を離れて仁義礼智はない。即の字は、元々は違ったものではないものを一つに言う辞である。「獲罪於天無所禱」の注に「天即理也」とある。天を、凧を揚げて眺める様に思うから即理也と言った。天は天、理は理と、指す場は違うが、理は孝をする筈、忠をする筈という時の筈のことであり、その筈が本来人作でなくて天から出たものなので、天理とも言う。罪を天に獲ると言っても、あの青空からのことではない。それでは笠をかぶらなければ外に出られないということではなく、あの筈というもので動けないから天即理と言う。「巧言令色」は偽りで天ではないと言っても、その天はあの晴天のことではない。あの筈のことを言う。それが天即理である。性は形而上のものだが形而下に付いてあるから、性即気気即性と言う。直方の弁だったか、「氷即水也」と言われた。水は流れるものだが、何故氷即水と言ったのかというと、水が氷るからである。水を水と言う筈はない。同じものを違って言うからである。それは人が改名をした様なもの。安の進即与五右ェ門である。同じものが二つになる。おぼこは即洲走りであって、あれを鮒とは言えない。
【語釈】
・獲罪於天無所禱…論語八佾13。「王孫賈問曰、与其媚於奥、寧媚於竈、何謂也。子曰、不然。獲罪於天無所祷」。
・紙鳶…凧。いかのぼり。
・巧言令色…論語学而3。陽化17。「子曰、巧言令色、鮮矣仁」。
・安の進…篠原惟秀。東金市堀上の人。北田慶年の弟。与五右衛門。医者。1745~1812
・をぼこ…ボラの幼魚。
・すばしり…洲走り。ボラの稚魚。東京などでいう。

生之謂也。この納りかよい。生之謂性は似金。告子は御尋ものなり。それを御役屋鋪から出て云か、外のことてはない。これと云も生れるからと云辞。此生れると云上から相談の出来た訳にて、気の上に性と云ことなり。この条、これて片付たこと。この下はとと、これを説きのへり。
【解説】
「生之謂也」。生まれることから話が始まるのであり、それは気の上に性があるということである。
【通釈】
「生之謂也」。この納め方がよい。「生之謂性」は贋金。告子は御尋ね者である。それで御役屋敷から出てこの様に言ったが、それは外でもない。それと言うのも生まれるからという辞なのである。この生まれるということから話になるのであって、それは気の上に性があるということ。この条はこれで片付く。この下は結局、これを説き述べたものである。

人生氣稟理有善悪。もふ一つあふないこと云へり。上の生をはなさす云。ここを人の道はなどと云と大な云そこないになる。誰てあれ人生と云て、人てさへあれはと云こと。氣稟の字も生に縁あり。引ぬいて云なら格別人物。たたい気のかたまりたか性なり。ここを学問の外てもみよ。子が生れると丈夫そふなの、弱そふなのと云かあるは、気へわたりたものなり。理有善悪。理字俗語と見ゆ。下から反るかてん。ことはりよむと云こと。朱説この理は実理てなく、只作合字看よとあり。氣稟にはあるはつしゃと云こと。太極に悪はない。忠孝と云ふに塵はつかぬ。そこへ子を二人出すと一人は孝、一人はあまり孝てないと云は不孝なり。奉公人二人出すに一人は雪かふると、何ともないに頭痛と云て番を引。忠孝と云理にはないか、忰と奉公人と云氣稟にある。からだの肉に善悪あるなり。明道か孟子の向つらへまわりたやふて、それか孟子の忠臣なり。
【解説】
「人生氣稟、理有善惡」の説明。物は気の塊であり、その上に性がある。そこで、人の気稟には善悪がある。ここにある「理」は俗語で、実理のことではなく、ことわりのこと。天理に悪はないが、気稟という肉に善悪があるのである。
【通釈】
「人生気稟理有善悪」。もう一つ危ないことを言った。上にある生を離さずに言ったこと。ここを人の道はなどと言うと、大きな言い損いになる。誰であろうが人として生まれればと言った。それは、人でさえあればということ。気稟の字も生に縁がある。引き抜いて言うなら格別に人のことだと言うこと。そもそも気の固まったのが性である。ここを学問以外のことで見てみなさい。子が生まれると丈夫そうな者や弱そうな者があるのは、気へ渡ったことから来る。「理有善悪」。理の字は俗語だと見受けられる。下から反って読む樣にする。理はことわりと読む。朱説に、この理は実理ではなく、ただ字を作り合わせたことだと看なさいとある。気稟には善悪がある筈だということ。太極に悪はない。忠孝というものに塵は付かない。そこへ子を二人出すと一人は孝で、もう一人はあまり孝でないと言うのは不孝のこと。奉公人を二人出せば、一人は雪が降ると何ともないのに頭痛がすると言って仕事を休む。忠孝という理に悪はないが、忰や奉公人という気稟には悪がある。体の肉に善悪がある。その様に言うと、明道が孟子の敵に回った様に見えるがそうではなく、これが明道が孟子の忠臣ということなのである。

孟子はあけて云て性善と説るるか、わるい人を見て彼荀子か横さま云。又そちやこちに色々かあるゆへ、楊雄かわけを付て善悪混と云。孟子の性善は性の判鑑なれとも、氣稟のことまてに御手かまわらぬ。あの時人は性善なれとも氣稟と云ものて悪いやつもあるさとの玉へは、荀雄もはや言ふこともなし。そこを明道の氣稟と云を足して示さるる。是てのこらぬ。ここか善悪分れ萬事出て幾善悪なり。誠無為の、性善のと云方ては知らぬこと。氣以下のこと。大名衆にもあること。殿は御存ないに用人か不調法ゆへ遠慮することあり。これ、家來の麁相にて君の名か出る。氣稟かすること。料理人の仕そこないて旦那の無馳走になる。直方の、朔日二日三日と云には申分はないか、二日になってから、今日は雨か降と云こと出來ると云へり。初手は理ゆへよいか、其日に當りては気ゆへなり。性は孟子て立てとも、氣稟あるゆへ善悪ある筈しゃと云へり。どふしても太極圖説からの合点なり。其筈のこと。直弟子なり。
【解説】
孟子が性善を説く際に気稟を含めて語っていれば、荀子や揚雄の説も出なかった。そこで、明道が気稟を足してここで語ったのである。これも太極図説の理解から出たことで、「善悪分出萬事」、「幾善悪」と同じであり、「誠無為」や「性善」だけからはわからないことである。
【通釈】
孟子は善悪の善を引き上げて性善と説かれたが、悪い人を見てあの荀子が横槍を入れる。また、方々に色々な者がいるから、揚雄がその理由を付けて善悪混ずと言う。孟子の性善は性の判鑑だが、気稟のことまでは手が回らなかった。あの時に、人は性善だが気稟というもので悪い奴もあると話されていれば、荀子も揚雄も、最早何も言うことはできなかった。そこを明道が気稟というものを足して示された。これで議論の余地は残らない。ここが「善悪分出萬事」、「幾善悪」である。「誠無為」や性善という方には関係のないことで、それは気以下のこと。大名衆にもこれがある。殿はご存知ないのに用人の不調法で遠慮となることがある。家来の粗相から君の名が出る。それは気稟がするのと同じ。料理人が仕損なって旦那の食事がなくなる。直方が、一日二日三日の天気は申し分ないと思っても、二日になってから、今日は雨が降るということがあると言った。初手は理なのでよいが、その日に当たっては気だからである。性は孟子で性善と立てたが、気稟があるから善悪がある筈だと言った。全くこれは太極図説からの合点である。その筈で、程子は周子の直弟子なのである。
【語釈】
・横さま…横様。横方。当然でないこと。道理にそむくこと。よこしまなこと。
・幾善悪…道体2。「誠無爲。幾善惡」。
・遠慮…江戸時代の刑の一。微罪ある武士・僧尼に対し、門を閉じて籠居させたもの。夜間、くぐり門からの外出は認められた。

然不是性中元有此両物云々。然の字、釘をうつなり。悪も出して、然れともと本んとふを云。悪は氣にあれとも、本来にないこと。相對を門松牛角のやふて無と云かよい弁なり。善悪の問屋かありて、善を進せやうかのと酒を二口にしてこれは善い方、これは悪い方と云て賣やふなことはない。悪はあとからのことにて氣稟なり。性論では氣も手傳は子はならぬなれとも、兼ての処に悪はない。杜氏か樽の咎にするか尤なこと。氣のくるいは樽や德利にあり、精粹の処に悪はない。やたものもない。先、これて全体すむ。
【解説】
「然不是性中元有此兩物相對而生也」の説明。悪は本来ないものだが、気によって後から出来るのである。そこで、性の中に初めから悪と善とが相対してあるのではないと言う。悪は気稟なのである。
【通釈】
「然不是性中元有此両物云々」。「然」とは、釘を刺すこと。悪も出して、然れどもと本当のことを言う。悪は気の上にあるが、本来はないもの。「相対」で、門松や牛角の様なものではないと言うのがよい言い方である。善悪の問屋があって、善をあげましょうなどと、酒を二口にしてこれは善い方、これは悪い方と言って売る様なことはない。悪は後からのことで、気稟からである。性論では気も手伝わなければならないが、初めの処に悪はない。杜氏が樽の咎にするのが尤もなこと。気の狂いは樽や徳利にあって、精粋の処に悪はなく、欠点もない。先ずはこれで全体が済む。
【語釈】
・精粹…細密で美しくまじりけのないこと。また、えりぬき。
・やたもの…「やだ」は、焼物のきず。転じて、人の欠点や悪い癖。

有自幼而善云々。思召あることを最ふ一つ云へり。人のわるくなるは、朱に交れば赤くなる、善悪の友によるの、方圓の器に從ふのと云が性善の云わけによけれとも、それはをそまき、甲斐ないこと。今日十人が十人そふなれとも、性善がぬるくなる。それらをのけて朱に交るの、朋友によるのと云やふなことでない。ぎゃっと生れると、はやあるとなり。これを云は儒者の方で工面のわるいことなれとも、其工面のわるいこと迠に言つめ子ば言たでない。友達のつき合や教の仕やうなとのことでなく、ぎゃっと生れると、はや善悪かある。これか荀雄へ荷擔のやうでそふない。細工は流々しあげを見ろなり。
【解説】
「有自幼而善、有自幼而惡。是氣稟有然也」の説明。悪について、朱に交われば赤くなるなどと言うのは遅く、生ぬるい。生まれると即、善悪がある。
【通釈】
「有自幼而善云々」。思し召しあることをもう一つ言った。人が悪くなるのを、朱に交われば赤くなる、善悪は友に拠る、方円の器に従うなどと言うのが性善の言い訳にはよいが、それでは遅蒔きで甲斐がない。今日十人が十人その様に思っているが、それでは性善が生ぬるくなる。ここの語を除けて、朱に交わるとか、朋友に拠るなどと言う様なことはない。ぎゃっと生まれると、早くも善悪があると言う。この様に言うのは儒者の方では工面の悪いことであるが、その工面の悪いことまでも言い詰めなければ、言ったことにはならない。友達との付き合い方や教えの仕方などのことではなく、ぎゃっと生まれると、早くもそこに善悪がある。これは荀子や楊雄へ荷担した様だが、そうでない。細工は流々仕上げを御覧じろである。
【語釈】
・方圓の器に從ふ…荀子君道。「君者槃也、民者水也、槃圓而水圓。君者盂也、盂方而水方」。槃はたらい。盂は鉢、椀。

后稷之克岐克嶷。詩經左傳に見ゆ。后稷、文王の先祖。異類な生れつきなり。小児ては分らぬもの。赤裸て生れ出、猫の子も同しやうなものなるに、克岐克嶷なり。岐嶷、もと山の貌を云て、するどにつっ立たことなり。これか幼より善にて親のしつけてない。扨、子越椒なり。御出生御目出度と云に、はや家を亡すて有ふと沙汰のかきりな底なり。熊や虎のやうな状にて、啼声狼や豺のやうしゃと云。一人は周の先祖になるに、一人は若敖氏を亡した。して見れは、氣と云ものはこわいものなり。孟子の御朱印のわきへ理有善悪の札張ほとのことなれとも、氣稟てそふなれは、性善の邪魔にはならぬ注文てなく、いつも云紺屋の染もの。彼かにげ口上尤至極なこと。昨夜の濁水てついうるみか出來たと云ふ。性は氣で理をうけた名ゆへ、あの氣稟て后稷子越椒がある。樽や德利のとかでこそあれと、性の咎にせぬ。明道の此論、あぶないこと云ては斯ふ釘を打。
【解説】
后稷が「自幼而善」で、子越椒が「有自幼而悪」である。気は怖いもので、性は善だが気が性善の邪魔をする。
【通釈】
「后稷之克岐克嶷」。詩経左伝に見える。后稷は文王の先祖で異類な生まれ付きである。子供はわからないものだが、赤裸で生まれ出て、猫の子も同じ様なものなのに、克岐克嶷である。岐嶷はもと山の姿を指して言うことで、鋭く突っ立ったこと。これが「自幼而善」で親の躾からのことではない。さて、子越椒だが、御出生御目出度と言うところで、早くも家を亡ぼすだろうと言われる様な、言語道断な姿である。熊や虎の様な状態で、泣き声は狼や豺の様だと言う。一人は周の先祖になるのに、もう一人は若敖氏を亡ぼした。これで見れば、気というものは怖いものである。ここは孟子の御朱印の脇に「理有善悪」の札を張るほどのことだが、気稟でその様になるのだから、性善の邪魔にはならないということではなく、いつも言う紺屋の染物で、あの逃げ口上も尤も至極なこと。昨夜の濁水でつい濁りができたと言う。性は気で理を受けた名だから、あの気稟によって后稷や子越椒がある。樽や徳利の咎でこそあり、性の咎にはしない。明道のこの論は、危ないことを言ってはこの様に釘をさす。
【語釈】
・后稷之克岐克嶷…詩経大雅生民。「誕實匍匐、克岐克嶷。以就口食」。
・子越椒…春秋左伝宣公。「初、楚司馬子良生子越椒。子文曰、必殺之。是子也、熊虎之状、而豺狼之聲。弗殺、必滅若敖氏矣」。
・異類…人間でないもの。禽獣または変化の類。
・沙汰のかきり…道理のほか。言語道断。

善固性也云々。迂斎、ひょいと出たてないと云。有自幼善の善をうけたもの。只ならぬ若殿様と云かをんてもなく真直な所。美濃米の今炊たてた処。申分はないはつなり。然悪亦不可不謂之性。此悪も幼よりして悪の悪をうける。然るに々々々とはねかへすが程子の思召。少も荀子の方へよった語てないと見へし。荀子は悪を御朱印にする。問屋から人馬を出させる。名主の勤まらぬ男。悪の先觸を出して日本左ェ門にも傳馬を出す。だたい盗人にえふはないはつ。性か気の上ゆへ、悪をしてもこちらにて性善はわきに居る。悪はあとからのこと。性善のわきでする。狼のやうな啼声も性の外てない。十五夜に雨が降ても明月でないと云はれぬ。雲の上は照ている。周公丹は成王を補佐すれば、又武康をたすける様なも、菅蔡のやふなもあり。道理のとをりなれは兄弟衆皆周公のやふなはづ。菅蔡かやふに天下をさわかせても、文王の子でないとは云れぬ。とれも文王の子に相違はなけれとも、わるいは氣稟なり。きたない指も切てはすてられぬと云。わるくなってこそ悪をもすれ、性善はやはり脇に居る。盗人も性善。それて狆が吠ても怖る。見付られると耻しい。気のある所は、もとより空に有明の月。
【解説】
「善固性也。然惡亦不可不謂之性也」。ここの善は「有自幼而善」を、悪は「有自幼而悪」を受けたもの。性は気の上にあるから、悪をしても性善が脇にいる。文王の子に周公丹と菅蔡とがいるが、悪くなるのは気稟からのこと。雨が降っていても雲の上には明月がある。
【通釈】
「善固性也云々」。迂斎が、これは偶々出た語ではないと言った。「有自幼而善」の善を受けたもの。大層な若殿様が出て来たというのでもなく、真直ぐな所。美濃米の炊き立ての処。申し分はない筈である。「然悪亦不可不謂之性」。この悪も「有自幼而悪」の悪を受けたもの。「然るに」と跳ね返すのが程子の思し召しである。少しも荀子の方へ近寄って語ったことではないと見なさい。荀子は悪を御朱印とする。問屋を設けて人馬を出させる。名主を勤めることができない男で、悪の先触れを出して日本左ェ門にも伝馬を出す。そもそも盗人に帯號はない筈。性が気の上にあるから、悪をしても性善が脇にいる。悪は後からのことで、性善の脇でする。狼の様な泣き声も性の外ではない。十五夜に雨が降っても明月でないとは言えない。雲の上は照っている。周公丹は成王の補佐もすれば、武王や康王を助ける様なこともしたが、菅蔡の様な者もある。道理の通りなら、兄弟衆は皆周公の様な筈である。菅蔡の様に天下を騒がせても、文王の子ではないとは言えない。どれも文王の子に相違はないが、それが悪いのは気稟からのこと。汚い指も切って棄てることはできないと言う。悪くなってこそ悪をもするが、性善はやはり脇にいる。盗人も性善。それで狆が吠えても怖がる。見付けられると恥ずかしい。気のある所には、もとより空に有明の月。
【語釈】
・日本左ェ門…白波五人男の頭領である日本駄右衛門のモデル。浜松付近で強盗を重ねていた盗賊。延享4年(1747)2月4日に捕縛され、同年3月11日に処刑される。
・えふ…帯號。絵符。会符。江戸時代、幕府・武家・公家などが物資輸送に際して、特権を表示するため荷物につけた札。
・周公丹…周の政治家。文王の子。名は旦。兄の武王をたすけて紂を滅ぼし、魯に封ぜられ、武王の死後は甥の成王をたすけて礼楽を作り、康王が即位するや、召公と共にこれを補佐して文武の業績を修めた。周代の礼楽制度の多くはその手に成るとされ、「周礼」は周公の制作というが疑わしい。
・菅蔡…書経康誥。「成王既伐管叔・蔡叔。以殷餘民、封康叔、作康誥・酒誥・梓材」。

欲のある人は我懐へ取こむか、折ふしは面を赤くする。あとからなれは、性善の方とさしつかへぬもの。性善はしゃんと脇に居て、地主と店借の離れぬやふなもの。それて地主に喪のあるときは、店子の簾をろすことあり。地借のことて公義へ呼れる。地を借したでどちものかれぬ。気と云領分の内ゆへ、子越椒かやふなものもあるなり。迂斎の譬への、すへた喰なり。喰はれはせぬが、それも飯なり。すえた故、犬のごきにあるか、されともそれを飯てないと云ては誰も合点せぬ。あれを灰とも炭とも云はれぬ。孟子の脇へ程子と云用人か出て申わけをするやふなもの。先日摂津の國て主殺かあると云ても、性善にかまいはない。器亦道道亦器。皆すへて狂いは氣のすること。性善の方にとんじゃくはない。程子の用人て孟子かいよ々々高くなる。
【解説】
性善と気とは絶えず離れないである。気によって悪となるが、そこにも性善がある。しかし、その性善自体は悪と無関係なものなのである。
【通釈】
欲のある人は自分の懐へ仕舞い込むが、折節は顔を赤くする。後になれば、性善とは差し支えないもの。性善はきちんと脇にいて、それは地主と借家人が離れない様なもの。それで地主に喪のある時は、店子が簾を下ろすこともある。地借りのことで公儀に呼ばれる。土地を貸したのでどちらも逃れられない。気という領分の中なので、子越椒の様な者もいる。迂斎のたとえの饐えた飯のこと。喰えはしないが、それも飯である。饐えているから犬の食器の中にあるが、それでもそれを飯ではないと言っては誰も合点しない。あれを灰とも炭とも言うことはできない。孟子の脇へ程子という用人が出て、申し開きをする様なもの。先日摂津の国で主殺しがあったと言っても、性善に咎めはない。「器亦道道亦器」。皆全て狂いは気のすること。性善の方に頓着はない。程子という用人で、孟子がいよいよ高くなる。

蓋生之謂性人生而靜以上不容説。發端の生之謂性は告子をすっと云。ここへも又もふ一つ告子か言を出して、明道の自ら云ことを云のも、これを云す置れぬ訳があるとて、蓋なり。蓋の字、多く古へ垩賢の語ても云ほとく寸に使ふなれとも、わか思入あるときも云。蓋しは大学の序も手前の思入か主て、蓋天降生民云々の類あり。程子も、をれか異端の語をとって云はとふしたことしゃとをもふ。蓋なり。さらはそこを云て聞せふと手前の性論を云。ここに吟味あり。朱子の論性説、毎常の説あり。山﨑先生性論明備録を編で共に載てあり。論性説は文集、毎常の説と云は朱門の問答を集て名つく。偖、朱子が手つからの論性説と山﨑先生の集て名つけた毎常の説とか合はぬ。因一くさり論のあること。小市か吟味は山﨑先生二つに説を分たか一つことと云。なる程あれか一つことと合点て云へとも、然し一つと云はれぬ。文云、嘗從宇井氏之説言之両説異則異而彼是無害其本源者、蓋無他無形有理故一つなり、と。然各有所指不同、豈可混哉。且以易會本語者已有取焉、則可謂不費分疎矣。
【解説】
「蓋生之謂性。人生而靜以上不容説」の説明。この「蓋」は、程子が自分の性論を展開しようとする意の語である。また、朱子に論性説と毎常の説があるが、この二説は本来同じものではない。
【通釈】
「蓋生之謂性人生而靜以上不容説」。発端の「生之謂性」は告子をすっと言ったこと。ここにもまた、もう一つ告子の言を出して、その後に明道が自らの言を出すのも、これを言わずには置かれないわけがあるからで、そこで、「蓋」と出したのである。蓋の字は、古の聖賢の語でも言い解く時に多く使うものだが、自分の思い入れがある時にも使う。「蓋」には、大学の序も自分の思い入れを主として、「蓋自天降生民云々」と言う様な類がある。程子の場合も、俺が異端の語を引いて言ったのはどうしたことかと思われての「蓋」なのである。それを言って聞かせようと、自分の性論を言った。ここに吟味がある。朱子に論性説と毎常の説がある。山崎先生が性論明備録を編んで共に載せてある。論性説は文集から、毎常の説は朱門の問答を集めてそれに名を付けたもの。さて、朱子が自ら作った論性説と山崎先生が集めて名付けた毎常の説とが合わない。ここには一つ議論がある。小市の吟味は、山崎先生は二つに説を分けたがそれは同じことだとする。なるほど、あれは同じことだと合点して言ったが、しかし、同じだとは言えない。文二が言う。試しに宇井氏の説に従って言えば、両説は異なるものだが、どちらも本源に害はなく、それは他なく形なく理があるから両説は一つだと言ったのだろう。しかし、指し示すところが各々違っていれば、混同して言ってもよいものだろうか。ただこれで本語を理会し易くなって得ることがあり、分疎を費やすことはないと言うことである。
【語釈】
・云ほとく…言い解く。①わけを言って疑いを解く。②言葉で攻撃する。反対する。
・蓋天降生民云々…大学章句序。「蓋自天降生民、則既莫不與之以仁義禮智之性矣」。
・小市…宇井黙斎。久米訂斎門下。名は弘篤。通称は小一郎。別名丸子弘篤。肥前唐津の人。天明元年(1781)、57歳で没。弟子に千手旭山があり、旭山の孫弟子が橋本佐内である。
・文云、嘗從宇井氏之説言之両説異則異而彼是無害其本源者蓋無他無形有理故一つなり、と。然各有所指不同豈可混哉。且以易會本語者己有取焉、則可謂不費分疎矣。…「文云う、嘗[こころ]みに宇井氏の説に從いて之を言わば、両説の異れども則ち異なりて彼是其の本源に害無き者は、蓋し他無く形無く理有る故一つなり、と。然れども各々指す所同じからざる有れば、豈に混ず可きや。且[ただ]本語を會すること易き者を以て已に取ること有れば、則ち分疎を費やさずと謂う可し」。
・分疎…①箇条を分けて述べること。②言いわけをすること。言いひらきをすること。弁解。

人生靜。樂記の語なれとも、垩人の辞て有ふ。好学論にもこの意ありて吾儒の祖となる語なり。時にこの語を論性説の方て云へは、靜以上とは、物に応せす喜怒哀樂の發らぬ時は天の拜領のままに借金なく天性のなりている。以上の字は中庸未發の前と同し。最一つ前と云ことにあらす。其塲を云。万石以上、加賀様迠なり。この塲処は發らぬ故、天の性てこそあれ、口には出されぬ。とふそ説たけれとも遠から見て居ら子はならぬ。不容説は不言の妙と云と同こと。あの塲は口上にわたして形容ならぬ。あそこはとのやふなと見物もならぬ。舌へのせられぬと云か、朱子の自筆の意なり。論性説云、性則性而已矣。何言語之可形容哉云々。不過即其發見之端而言之而性之韞、固可黙識矣。文敢挙之以備参考之資。
【解説】
「人生静」は儒教の本となる語である。ここを論性説で見れば、「静以上」とは物に応ぜず、喜怒哀楽の発らない時のこと。「以上」は中庸の未発の場であり、「不容説」は不言の妙と同じ意である。中庸未発の場は言い表せないということ。
【通釈】
「人生静」。楽記からの語だが、聖人の辞だろう。好学論にもこの意があって、我が儒の祖となる語である。時にこの語を論性説の方で言えば、「静以上」とは物に応ぜず、喜怒哀楽の発らない時のことで、その時は天の拝領のままに借金なく天性の通りでいる。以上という字は中庸の未発と同じ。もう一つ前と言うことではない。その場を言う。万石以上、加賀様までのこと。この場処は発らないから、天の性でこそあって、口には言い表せない。どうしても説きたいが、遠くから見ていなけらばならない。「不容説」は不言の妙と言うのと同じ。あの場は口では形容することができない。あそこはどの様なものなのかと見物することもできない。舌へ乗せられないと言うのが、朱子自筆の論性説の意である。論性説に言う、性は性と言うのみである。それは言葉で言い表せないもの云々。過ぎないことが見付ける発端であって、その見付けたものを性の韞と言う。固より黙識しなければ見付けることはできない。文二が敢えてこれを取り挙げたのは、参考資料として備えるためである。
【語釈】
・人生靜…礼記楽記。「人生而靜、天之性也。感於物而動、性之欲也」。
・好学論…為学3。
・中庸未發…中庸章句1。「喜怒哀樂之未發、謂之中。發而皆中節、謂之和。中也者、天下之大本也。和也者、天下之達道也。致中和、天地位焉、萬物育焉」。
・論性説云、性則性而已矣。何言語之可形容哉云々。不過即其發見之端而言之而性之韞、固可黙識矣。文敢挙之以備参考之資。…「論性説に云う、性は則ち性なるのみ。何ぞ言語の形容す可きかな云々。過ぎざるは即ち其れ發見の端にして、之を言いて性の韞、固より黙して識る可し。文敢えて之を挙げ、以て参考の資に備えん」。

偖、毎常説なり。これかこの性論へあてて工面がよい。以上の字、人生を離れて云ことなり。靜の塲をのけ、それから上、生れぬ前は太極の、天命の、天道のとこそ云へ、生れぬ前は天にある理にて性とは云はれぬ故、不容説なり。さて又山﨑先生曰、毎常説此與論性説之説異なり。毎常之説為明道本指。文會にあり。靜より以上は天命天道天理とこそ云へけれ、性は生れてからのことゆへ、以上を性とは説れぬと云文義か朱子毎常の説の思召なり。毎常説載泳問人生靜以上云々。只是天命なり。了るや曰、所以大哉乾元万物資始只説是誠之源也。至乾道変化各正性命正是性在。又載人生靜以上即是人物未生時只是可謂理。説性未得。此所謂在天曰命也云々。又載此是未有人生之時但有天理更不可言性。文敦亦是為参考。
【解説】
毎常説でここを見ると、「静以上」は静の場を除けてそれから上の天命天道天理のことで、生まれる前は天にある理であって性とは言えないから、「不容説」となる。
【通釈】
さて、毎常説の方で語る。これをこの性論に当ててみると工面がよい。「以上」の字は、「人生」を離れて言ったこと。静の場を除けてそれから上、生まれる前は太極、天命、天道とこそ言うが、生まれる前は天にある理であって性とは言えないから、「不容説」である。さてまた山崎先生が、毎常説とこの論性説の説は異なる、毎常の説が明道の本旨であると言った。文会にある。「静以上」は天命天道天理とこそ言うことはできるが、性は生まれてからのことで、以上を性と説くことはできないという文義が朱子の毎常説の思し召しである。毎常説に泳の人生静以上云々を問うを載せてある。これはただ天命ということ。終わりに言った、大なるかな乾元万物資始の所以、と。ただこれは誠の源を説いたこと。乾道変化に至って各々性命を正して性の在るところを正すの正は性である。また、人生静以上とは即ち人物の未だ生れない時のことで、それをただ理と言い、性を説く段階ではない。天に在るを命と言う云々を載せた。また、未だ人が生まれる前はただ天理だけがあり、性を言ってはならないという文を載せた。文二は敢えてまたこれを参考とするためにこれを載せた。
【語釈】
・毎常説此與論性説之説異なり。毎常之説為明道本指…「毎常の説は此れ論性説の説と異なれり。毎常の説は明道本指為り」。
・毎常説載泳問人生静以上云々只是天命なり。了るや曰所以大哉乾元万物資始。只説是誠之源也。至乾道変化各正性命正是性在。又載人生静以上即是人物未生時只是可謂理説性未得此所謂在天曰命也云々。又載此是未有人生之時但有天理更不可言性。文敦亦是為参考。…「毎常説に泳の人生静以上云々を問うを載す。只是れ天命なり。了わるや曰く、大なるかな乾元万物資[と]りて始むの所以は、只是れ誠の源を説くなり。乾道変化して各々性命の在るところを正しくするに至るの正は是れ性なり。又、人生静以上は即ち是れ人物未だ生まれざる時にして只是れ理と謂う可し。性を説くこと未だ得ず。此れ謂う所の天に在るを命と曰うなり云々を載す。又此れ是の未だ人の生まるるの時に有らずして但天理有りて更に性と言う可からずを載す。文敢えて亦是れ参考と為さん」。
・大哉乾元万物資始…易経乾卦彖傳。「彖曰、大哉乾元、萬物資始。乃統天。雲行雨施、品物流形。大明終始、六位時成。時乘六龍、以御天。乾道變化、各正性命、保合大和、乃利貞。首出庶物、萬國咸寧」。

才説性時便已不是性也。ここを論性説や毎常説こまかに推して説とよいか、それてはこちの細になりて朱子の意にあわぬ。これは本体の性を上へすくった名ゆへ性か説にくい。其ともに其性のもやうを言て見やふにか才かなり。才かに説かさいご、口の下からはや気につく才の字。俗語に才の字。意は懈惰一生の一もそれ。性に氣を雜ては御朱印にならぬ。言ふ口の下から氣かそふゆへ氣稟になりて、本体の理はかりてない。ここの文義、何そ言語之可形容哉と云へは早く聞へるか、ここへ合ぬ故出されぬ。性の咄されぬ。性の咄、氣てくるいあり。こき上たものゆへ、氣のかふれありては性と云はれぬ。
【解説】
「才説性時、便已不是性也」の説明。僅かでも性を説けば直ぐに気が付いて来る。それでは、気の被れで理のみではなくなるので、性と言うことはできなくなる。
【通釈】
「才説性時便已不是性也」。ここを論性説や毎常説を詳細に推して説くとよいが、それでは細かくなって朱子の意に合わなくなる。これは本体の性を上へすくった名なので、性が説き難い。それでもその性の様子を言って見ようというのが「才」である。才かに説いたが最期、口の下から早くも気が付いて来るというのが才の字。俗語に才の字がある。その意は懈惰一生の一と同じ。性に気を雑えては御朱印にならない。言う口の先から気が添うから気稟になって、本体の理だけではない。ここの文義を「何言語之可形容哉」と言えば早くわかるが、ここに合わないからそれを出すことはできない。性のことは話すことができない。性の話は気による狂いがある。性は扱き上げたものだから、気の被れがあっては性と言うことはできない。
【語釈】
・懈惰一生…為学35。「懈意一生、便是自棄自暴」。

凡人説性只是説繼之者善也孟子言性善是也。凡の字大切に見へし。なべての人の説はとわるく云てない。誰と云ことなく、誰てあろふとも性をとくになって説上手はと云こと。学者も性の咄するか秘事は睫なり。本然は云れぬこと。垩人てあろふとも口はそへられぬゆへ、継之者善也と云ふ。人心の發て見よと云。系辞上下の句あり。継之とは春夏のうつりかわる造化をかたること。程子はそれを借て來て人心の發用を云。ここに朱子の論ありて、程子の言高遠寛闊不拘本文正意と云ふ。今朱子の説てきまりて須知性之原本善に而其發も亦無不善。則大傳孟子の意、初より無不同と云へり。昨日の井戸、今日の馬か堀へ落た。昨日も今日もはっと云。いくらも出て堀ぬきのやふに人心見事なものか涌く。いつも々々々よいもの持ゆへ虎狼てない。國から手紙、老人無事と云とにっこり、病氣と云、それはと驚く。心の發なりに善い。民の懿徳を好む。元来よいもの持てある。其よいものか形ないゆへ口にならぬ。四端や七情て著れて、あれか継之者は善。そこを孟子の言性善也と云て、くらやみの噺てない。
【解説】
「凡人説性、只是説繼之者善也。孟子言性善是也」の説明。性の本然は言葉に表せない。聖人であっても口で言えないので「継之者善也」と言う。それは人心の発用で見られ、四端や七情として現れるものが継之者善である。心の発した通りだから善い。
【通釈】
「凡人説性只是説繼之者善也孟子言性善是也」。「凡」という字を大切に見なさい。普通の人が説けばと、悪く言ったことではない。誰ということでなく、誰であっても性を説く段になっての説き上手はということ。学者も性の話をするが秘事は睫である。本然は言い表せない。聖人であっても口を添えられないから、「継之者善也」と言う。人心の発で見なさいと言う。繋辞伝上下に句がある。継之とは春夏の移り変わる造化を語ること。程子はそれを借りて来て人心の発用を言った。ここに朱子の論があって、程子の言は高遠寛闊で本文は正意に差し障りがないと言った。今、朱子の説で決まる。性の大本は善で、その発もまた善であることを理解しなさい。それが孟子の意を伝えたこと。始めから同じでないことはないと言った。昨日は井戸の話をして、今日は馬が堀に落ちた。昨日も今日もはっと思う。それが堀抜き井戸の様にいくらも出る。人心に見事なものが涌く。何時もよいものを人は持っているから虎狼ではない。国からの手紙に、老人無事とあればにっこりとし、病気とあれば、それは大変だと驚く。心の発した通りだから善い。民は懿徳を好むと言い、人は元来よいものを持っている。そのよいものに形がないので口に出せない。四端や七情で現れるが、それが継之者善のこと。そこを「孟子言性善也」と言うのであって、暗闇での話ではない。
【語釈】
・繼之者善也…易経繋辞伝上5。「一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也」。
・孟子言性善…孟子滕文公章句上1。「孟子道性善、言必稱堯舜」。
・秘事は睫…秘事などというものは、案外ごく手近な所にあるもので、自分の睫と同じように不断、気が付かないだけである。
・ここに朱子の論ありて、程子の言高遠寛闊不拘本文正意と云ふ。今朱子の説てきまりて須知性之原本善に而其發も亦無不善。則大傳孟子の意、初より無不同と云へり。…「ここに朱子の論ありて、程子の言は高遠寛闊にて本文の正意に拘らずと云う。今、朱子の説で決まりて、須く性の原本は善にして、其の發も亦善ならざる無きを知るべし。則ち大いに孟子の意を傳え、初めより同じからざる無しと云えり」。
・堀ぬき…掘抜き井戸。地下を深く掘って不透水層に達し、被圧地下水を湧き出させる井戸。噴き井戸。
・民の懿徳を好む…孟子告子章句上6。「詩曰、天生蒸民、有物有則。民之秉夷、好是懿德。孔子曰、爲此詩者、其知道乎。故有物必有則。民之秉夷也、故好是懿德」。詩は詩経大雅烝民。
・四端…孟子公孫丑章句上6。「惻隠之心、仁之端也。羞悪之心、義之端也。辭譲之心、禮之端也。是非之心、智之端也。人之有是四端也、猶其有四體」。
・七情…七種の感情。素問霊枢(黄帝内経)では、喜・怒・憂・思・悲・恐・驚。礼記の礼運篇では、喜・怒・哀・懼・愛・悪・欲。仏家では、喜・怒・哀・楽・愛・悪・欲。

孟子の戦國の世に耳のある人はない。天下か巾着切のやうなものとも計なれとも、あれ、はっと云。をれに呵られて赤面した。そこのことと継く処て示したもの。説き上手なり。孟子の雄弁かこれなり。的切に見る処てさとさ子は誰も聞へるものはない。継之者善也か首をかたけて考ることてなく、端的目て見へること。六ヶしいこと云と人か合点ゆかぬ。そこを水の流の如くちゃと云。猶水流而就下也は桶からこほす、直に下へ流れる。性善六ヶしいことなれとも、すら々々ゆく。理の本来から見よ。不孝か六ヶしい。不孝は下から上へ水を上るのなり。自然でない。奉公を情出し親によく事るが心もちのよいこと。親をわるくあたると方々の顔か見られる。本んのことはらくなもの。火事の火消は快い。盗人は骨が折れる。戦国の人、君父も弑すか本来にはよいものありて、顔を赤くする。偖、性善は水の流れるやふなものと落してこの段はさっはとすむ。これて上の水のたとへすっはとすんて角力とり中入なり。
【解説】
「夫所謂繼之者善也者、猶水流而就下也」の説明。孟子のいた戦国時代の人でも、はっと心に発する。これが「継之者善也」である。「継之者善也」は目に見えること。難しく説明しても人はわからないから、水の流れの様にわかり易く言わなければならない。本来のものは水の流れの様にすらすらとしていて楽なものなのである。
【通釈】
孟子のいた戦国の世に耳の付いた人はいない。天下中が巾着切りの様な者共ばかりだったが、あれ、はっと言う。俺に呵られて赤面した。そこのことだと継ぐ処で示したのである。それは、説き上手なことである。孟子の雄弁がこれ。適切に見て諭さなくては、わかるものが誰もいない。「継之者善也」は首を傾けて考えることではなく、端的、目に見えること。難しいことを言えば、人は理解することができない。そこを水の流れの如くと言う。「猶水流而就下也」は、桶から水をこぼせば直に下へと流れること。性善はわかり難いものだが、すらすらと行く理の本来の姿から見なさい。不孝はわかり難い。不孝は下から上へ水を上げることで、自然ではない。奉公に精を出し、親によく仕えるのが心持のよいこと。親を悪く扱うと色々な顔となる。本当のことは楽なもの。火事の火消しは快い。盗人は骨が折れる。戦国の人も君父をも殺すが、本来のところにはよいものがあって顔を赤くする。さて、性善は水の流れる様なものと話を落として、この段はさっぱりと済む。上の水のたとえですっかりと済んで、相撲取りの中入である。

皆水也有流而至海終無所汙云々。この段から水を別に云直せり。この章、水の譬二つあり。上段の水と一つに見るとわるい。まて々々水の諭のさし処か違ふと云て、又水て示せり。此条にては葉解を直方先生もとられたこともあるか、とかく氣の毒なこと。句とりか違ふ。五行の性各一其性もここの皆水也も大切のことの段落を知らぬ。時に語には替たことありて、皆水也と云文例はとかくよせ筭のやうなもの。右之通語御申候の類そ。それを始へ出して、あとて訳を説けり。始へ先つをく文例あること。豈惟民哉麒麟之於走獣云々。あとて垩人の於民と訳を云。古文辞に多くある例。程子も御咄かそふ出たと見へる。水の諭へやふ、天然自然を云か上の段の水なり。この段の水は人の修行て、氣質変化し本来のすかたになるを云。爲学の工夫をかたりて道体にあつかることなり。初心は、道体は空にあること、爲学は鉢まきをして汗をかくことと思うか、もと一筋のこと。爲学と云ふも餘のことてなく、すくに道体をしてゆく。これを無拠云たことてなく、爲学なりの道体なり。
【解説】
「皆水也」の説明。ここの「水」は上の「猶水流而就下」の水とは意が違う。上の段の水は天然自然のこと。この段の水は人の修行のことで、気質変化して本来の姿になることを言う。それは為学の工夫だが、道体と為学は一体であり、為学と言ってもそれは直ぐに道体をしていくことなのである。
【通釈】
「皆水也有流而至海終無所汙云々」。この段から水を別に言い直した。この章に水のたとえが二つある。ここは上の段の水と同じだと見ると悪い。待て、水のたとえの言い処が違うと言って、また水で示した。この条では葉解を直方先生も引用されたこともあったが、それはとかく気の毒なこと。句の取り様が違う。「五行之性也各一其性」もここの「皆水也」も、大切な段落であることを知らない。時に、語には変わったことがあって、「皆水也」という文例はとかく寄せ算の様なもの。右之通語御申候の類である。それを始めに出して、後でそのわけを説く。始めに先ず置く文例がある。「豈惟民哉麒麟之於走獣云々」と言って、後で「聖人之於民」とそのわけを言う。古文辞に多くある例。程子もその様に話されたものと見える。水のたとえで天然自然のことを言うのが上の段の水である。この段の水は人の修行のことで、気質変化して本来の姿になることを言う。為学の工夫を語ったことだが、それが道体のことになる。初心者は、道体は空にあることで、為学は鉢巻をして汗をかくことだと思っているが、元々は一筋のものである。為学と言っても他のことではなく、直ぐに道体をしていくこと。これは根拠なく言ったことではなく、為学の姿になった道体なのである。
【語釈】
・葉解…葉仲圭の近思録集解。
・五行の性各一其性…道体1。「五行之生也、各一其性」。
・豈惟民哉麒麟之於走獣…孟子公孫丑章句2。「宰我曰、以予觀於夫子、賢於堯舜遠矣。子貢曰、見其禮而知其政、聞其樂而知其德。由百世之後、等百世之王、莫之能違也。自生民以來、未有夫子也。有若曰、豈惟民哉。麒麟之於走獸、鳳凰之於飛鳥、泰山之於丘垤、河海之於行潦、類也。聖人之於民、亦類也。出於其類、拔乎其萃。自生民以來、未有盛於孔子也」。
・古文辞…中国で、文は秦・漢またはそれ以前、詩は盛唐以前のもの。明の李攀竜・王世貞の主張。

水に譬て云に皆海へ落る。山から清水か二三十里海へ出る迠けかれぬかある。それは先玉かまれなこと。澄さふてなく、有のままの水なり。それはとなたてこさると云に、堯舜や文王孔子なり。丘之好学と云へとも、人力は煩はさぬ。全体太極て氣のかぶれをうけぬなり。して又皆水なりと云かまたこさるかと云に、またあると云るる。有流而未遠固已漸濁。氣質もよく未たわるさに染ぬか、たん々々濁るかある。玉川ても井のかしらても水戸様の邸あたり迠は澄んて流れたか、とふかして水戸橋へ來る内にわるくなり、神田のわり下水ませたやふなかある。又、本町石町迠來てわるくなるかある。田舎ても、をとなしい息子か江戸へ出てわるくなり、又、年若て人品よくて役人にもなり役用て折々江戸へ出たて、ついあのやふになったと云もあり。濁る上にたん々々ありて、気質の仕合て二十日行水せ子ともさのみ垢付ぬや、二日行水せぬと真黒によこれるかある。氣稟のかふれの有る無ひ濃き薄き、そこが性論の越向。
【解説】
「有流而至海、終無所汙。此何煩人力之爲也。有流而未遠、固已漸濁。有出而甚遠、方有所濁。有濁之多者、有濁之少者」の説明。山から海までの間に清水が濁らないままのものも希にあり、また、徐々に濁っていくものもある。前者は聖人で、それは太極の通りで人力を煩わすことがない。後者は気稟の被れ具合によって色々とある。気稟の被れの有る無い濃い薄いが性論の趣向である。
【通釈】
水にたとえて言えば、皆海へ落ちる。山から清水が流れて海へ出るまでの二三十里の間、穢れないことある。それは先ず偶さか希なこと。澄まそうとしてではなく、それがありのままの水である。それはどなたですかと言えば、堯舜や文王、孔子である。「丘之好学」と言っても、人力は煩わせない。全体が太極の通りで気の被れを受けない。更にまた、皆水也というものがまだありますかと尋ねれば、まだあると言われる。「有流而未遠固已漸濁」。気質もよく、まだ悪に染まってはいないが、段々と濁るものがある。玉川でも井の頭でも水戸様の邸辺りまでは澄んで流れていたが、どうしてか水戸橋へ来る内に悪くなり、神田の割下の水を混ぜた様なものがある。また、本町や石町まで来て悪くなることがある。田舎でも、大人しい息子が江戸へ出て悪くなる。また、年若くして人品がよく、役人にもなって役用で折々江戸へ出たが、ついあの様に悪くなったという者もある。濁る上は色々とあって、気質の幸せで二十日間行水をしなくてもそれほど垢が付かない者や、二日間行水をしなくても真黒に汚れる者がいる。気稟の被れの有る無い濃い薄い、そこが性論の趣向である。
【語釈】
・丘之好学…論語公冶長28。「子曰、十室之邑、必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也」。

孟子は性善とちょいと云て塵も灰もつけす。程子はさま々々容体書をこちから出す。水もよけれとも、しかし出し茶にならぬの、漉子はならぬのと云、又、行水にも水風呂にもならぬ濁水ある。さるによって大勢の人には、まああの位なれはこらへられると云俗人もあり、又、風上にも置れぬと云穢らはしひもあり、呵々異見せは可なりに聟にもせらるるもある。又、あたまから相談ならぬ人もあり、それか皆太極の罪はなく、泥のかけやふの多少なり。農家の居風呂も大勢の跡ても入られる風呂かあり、葺替の時はにけ子はならぬ。生質のわるいはふきかへの風呂なり。
【解説】
孟子は性善と言うのみだが、程子は色々な症状を出して説く。水にも色々な状態があるが、それらは皆太極の罪ではなく、泥を掛ける度合いの多少からなるのである。
【通釈】
孟子はけんもほろろに性善と言うのみである。程子は様々な容体書をこちらから出す。水もよいが、しかし出し茶にならず、漉さなければならないものもあり、また、行水にも水風呂にもならない濁水がある。そこで、大勢の人の中には、まああの位なら堪えられると言う俗人もあるし、また、風上にも置けないと穢らわしく思う者もあり、大笑いしながら異見する様なよい者では、婿にさせる者もある。また、全く相手にできない人もあり、それが皆太極の罪ではなく、泥を掛ける度合いの多少からなる。農家の居風呂も大勢の後でも入れる風呂があるが、葺き替えの時は逃げなければならない。生質が悪いとは、葺き替えの時の風呂のことである。
【語釈】
・容体書…病状を記したかきつけ。
・出し茶…煎じ出して用いる茶。せんじちゃ。
・呵々…大声で笑うさま。

清濁雖不同云々。泥て有ふとも濁りくるみ流れる。それも水にて、本来の処は亡ひきらぬもの。水の誠は濁らぬに極り、人のわるいは太極へ隂陽のよとみにてかぶれる。其かぶれるをとると太極のなりになりて垩賢の本然なり。不可以濁者不為水は悪亦不可不謂之性の昭応なり。たたいは善にきわまり、善のかふれか悪なれは、悪は療治てよくなれは、悪もすてられぬ意を含て面白こと。そこてあとへ證治を説けり。如此則人不可以不加澄治之功。水のたとへ故、澄治とかの漉水なり。ここて新しい文字てなく、あの時分澄治々々と云たてあろふ。尤川の水のことてはあるまいそ。使ふ水を今こし水にするやふにと朱子もこのこと云へり。人嘗装恵山泉去京師。或時臭了。京師の人會洗水将砂石、在筧中云々。便漸如故と云へは即ち氣質変化なり。直方先生、氣質はほくろのやうなもの。其ほくろさへぬく癖は顔に墨の付たのしゃ。癖を見のかしにすることはない。それぢゃによって、皆の衆煙艸やめよといかさま煙艸かやめられぬ位なれは、澄治はならぬ。尤らしい顔しても、此処さて々々うけ合れぬ。
【解説】
「清濁雖不同、然不可以濁者不爲水也。如此則人不可以不加澄治之功」の説明。濁っていても水は水である。しかし、水の誠自体は濁らない。人が悪いのは太極が陰陽に被れるからであり、その被れを除けば太極の通りになる。善が被れたのが悪だが、その被れは療治によって除くことができる。ここは水のたとえだから澄治と言う。
【通釈】
「清濁雖不同云々」。泥であっても濁ったままでも流れる。それもまた水であって、本来の処は亡び切らないもの。水の誠は濁らないということに極まり、人が悪いのは太極が陰陽の澱みに被れるためである。その被れを取ると太極の通りになる。それが聖賢の本然である。「不可以濁者不為水」は「悪亦不可不謂之性」の照応である。そもそも善に極まるが、善の被れが悪であって、悪は療治でよくなるのだから、悪も棄てられないという意をここは含んでいて面白い。そこで、その後に「澄治」を説く。「如此則人不可以不加澄治之功」。水のたとえだから澄治と言う。それはあの漉し水のこと。ここの澄治は新しい文字でなく、あの時分は澄治々々と言ったのだろう。尤も、これは川の水のことではないだろう。使う水を今漉し水にする様に、と朱子もこのことを言った。人嘗装恵山泉去京師。或時臭了。京師の人會洗水将砂石、在筧中云々。便漸如故と言えば即ち気質変化のことである。直方先生が、気質は黒子の様なものと言った。その黒子の冴え抜いた癖は顔に墨を付けたのと同じ。癖を見逃しにすることはない。そこで、皆が煙草を止めると言ってもそれが止められない位であれば、澄治はできない。尤もらしい顔をしていても、ここの処が全く請け合えないこと。
【語釈】
・人嘗装恵山泉去京師。或時臭了。京師の人會洗水将砂石、在筧中云々。便漸如故…人嘗て恵山の泉を装して京師に去く。或る時臭う。京師の人水を洗う會するに砂石を将ってし、筧中に在りて云々。便ち漸く如故

故用力敏勇則病清云々。水をすますこと、学問の功を云へとも、とと学問を主にたとへる。詩て云へは、此の体にて澄治から氣質変化を敏勇とかけたものなり。勇と云は冬も巨燵を取りのけ、又暑か氣を食むと云ても、奮ってかかるとはっきりとなる。眠氣さめたか敏勇。そのこふじたか垩賢になるすかたを云たもの。敏勇と云ふか功夫の精彩そ。緩怠則遲清はのんべんぐらりなり。たのもしくないか清ます志かあるゆへ、どこぞては清む。自棄自暴をあてて見へし。あれは皆吐出すもの。緩怠ても藥呑故療治がなる。一日に二十里つつ行もあれとも、三里つつてもとど京へ行く。ここは不断の処と違て呵らぬこと。顔子は紅爐上一點の雪、用功の一日、成功の一日にてその日になる。仲弓出門如觀大賓。地黄や一粒金丹のやふにそろ々々ゆく。怠の字、もとわるい字なれとも乾道あり。男坂女坂なれとも、とと登る人によりて遲束あれとも、とと澄治の功か大切。そこの処、学者大根の心得そ。
【解説】
「故用力敏勇則疾清、用力緩怠則遲清」の説明。敏勇でも緩怠でも、結局は澄治の功が大切であり、そこが学者の大本の心得なのである。
【通釈】
「故用力敏勇則病清云々」。ここは水を澄ますことで学問の功を言う。結局は学問を主にたとえたこと。文義で言えば、この体を澄治して気質変化させることを「敏勇」と掛けたもの。勇とは冬でも炬燵を取り除けて、また、暑さが気を食むと言っても奮ってかかることで、それではっきりとなる。眠気の醒めたのが敏勇。それが高じて聖賢になるということ。敏勇が工夫の精彩である。「緩怠則遲清」はのんべんだらりである。頼もしくはないが澄ます志があるから、どこかでは澄む。ここに「自棄自暴」を当てて見なさい。あれは皆吐き出す。「緩怠」でも薬を呑むから療治がうまくいく。一日に二十里ずつ行く者もあるが、三里ずつでも結局は京へ着く。ここは普段の処と違って呵るものではない。顔子は紅爐上一点の雪で、用功の一日、成功の一日で目的の日になる。「仲弓出門如觀大賓」。地黄や一粒金丹の様にゆっくりと行く。怠の字は、元は悪い字だがそこに乾道がある。男坂や女坂があり、登る人によって遅速があるが、結局は澄治の功が大切なのである。そこの処が学者の大本の心得なのである。
【語釈】
・自棄自暴…ここは、爲学35の「懈意一生、便是自棄自暴」のこと。
・紅爐上一點の雪…碧巌録。紅炉の上に雪を置けばたちまちとけるように、私欲や疑惑のとけることにいう。
・仲弓出門如觀大賓…論語顔淵2。「仲弓問仁。子曰、出門如見大賓、使民如承大祭。己所不欲、勿施於人。在邦無怨、在家無怨。仲弓曰、雍雖不敏、請事斯語矣」。
・金丹…道士などが調製したという、金の妙剤。長寿の妙薬。

及其澄則元水也云々。遲いはやいこそあれ、漉て見たればさきの水なり。前はどふらく息子でも違ふもの。町人もこのごろ帳面に居てをとなしいと云がある。とふらくの時も仁義礼智のないてなく、悪亦不可不謂之性なり。澄治の功て元初の水になるか、今のよくなりたを垩賢にもらい直したてない。道具の様に樽屋や守隨て升や秤のやふに取かへたてはない。もとのものになりたのなり。悪に問屋かないゆへ、もとの善になる。將清換却濁云々。程子人をたわけにしたことを云るる様なかそふてなく、学問の工夫を入わりて云へり。こちの手桶の水と隣の水を入かへ、隅の方へ濁を置て清水をこちへ取てない。変化にこそ云へ、一隅へやるてない。わきへ置て濁かあれは又泥になる。坐鋪のすみへ埃を掃よせるやふなことなし。悪かなくなれは元との善の本然なり。病氣ならは元との元氣なり。外からとりかへたてはなきのなり。
【解説】
「及其清也、則却只是元初水也。不是將清來換卻濁、亦不是取出濁來置在一隅也」の説明。道楽息子にも仁義礼智はあって、澄治の功で元の通りになる。澄治とは性を貰い直すことでも、悪を隅に寄せることでもない。悪をなくすことで元の善の本然となる。
【通釈】
「及其清則元水也云々」。遅い速いの違いこそあるが、漉して見れば元の水である。以前は道楽息子であっても違うもの。町人でも、この頃は帳場にいて大人しいということがある。道楽をしている時も仁義礼智がないわけではなく、「悪亦不可不謂之性」である。澄治の功で元初の水になるが、今よくなったのは聖賢になる様にと性を貰い直したわけではない。道具の様に、樽屋や守隨で升や秤を取り替える様なことではない。元のものになったのである。悪には問屋がないから、元の善になる。「將清換卻濁云々」。程子が人を馬鹿にした様に見えるがそうではなく、学問を工夫することのわけを言ったのである。こちらの手桶の水と隣の水を入れ替えたり、隅の方へ濁りを置いて清水をこちらに取ったりすることではない。変化とこそ言うが、一隅へ寄せることではない。脇に置いても濁れがあれば、また泥になる。座敷の隅へと埃を掃き寄せる様なことではない。悪がなくなれは元の善の本然となる。病気で言えば元の元気な姿になること。外から取り替えたのではない。
【語釈】
・守隨…秤製造の老舗。武田信玄の頃から始まる。

水之清則性善之謂なり。ここか御念か入る。初にあふないこと出したれとも、荀子にもならす孟子の鼻の高くなると云かそれなり。天下中皆垩賢君子なれは性善の、性悪のとは云ぬ。清濁あるからのこと。そこを悪亦不可不謂之性と云て氣のかふれたをかたり、ここて本然を説けり。濁りたものか元初の水になれは、性善にはきはまる。漉水にしても性悪なれはすまぬはつのこと。黒白両物あれは、いくら骨折ても黑か白くはならぬ。もと白いものか黒くなったゆへ澄治もあれ、ここて本来か知るる。そこて人か明道に、御前のさきから悪々と云たれは何てこさる。いやをれかは性善のことちゃと云。謂れ聞けは有難や。然れは孟子は清水なり。其清水が濁った。そこで聞へた。はて、それか水のたとへなり。譬喩はちらりと云もの。譬喩十分不親切と云。この章は譬喩十分親切なり。今云通性善に極まる。濁りた水か本なれは澄はせぬ。よこれたものは洗ふがもくろじはあらはれぬ。元と善かわるく成たもの。そこを明道の水て腹一はいを云り。
【解説】
「水之清、則性善之謂也。故不是善與惡在性中爲兩物相對、各自出來」の説明。天下中が皆聖賢君子であれば、性善や性悪などと言う必要はないが、清濁があるからその様に言うのである。濁ったものが澄むから性善なのであって、性悪であれば水は澄まない。また、善悪双方があるとすれば、黒が白くはならない。元の白いものが悪で黒くなっているのだから澄治が成る。
【通釈】
「水之清則性善之謂也」。ここが念の入ったこと。初めに危ないことを出したが、荀子にもならず、孟子の鼻が高くなると言うのがそのこと。天下中が皆聖賢君子であれば、性善や性悪などと言う必要はない。清濁があるから言うのである。そこを「悪亦不可不謂之性」と言って気に被れることを語り、ここで本然を説いた。濁ったものが元初の水になれば、性善ということに極まる。水を漉しても、性悪であれば澄まない筈である。黒白の様に両物があるとするのなら、いくら骨を折っても黒が白くはならない。元々白いものが黒くなっているのだから澄治することもできるのであり、ここで本来を知ることができるのである。そこで人が明道に、お前が先ほどから悪々と言っていたのは何のことだと聞いた。いや俺が言ったのは性善のことだと答えた。理由を聞けば有難いこと。それなら孟子は清水である。その清水が濁った。そこでよくわかった。さて、それが水のたとえである。譬喩はちらりと言うもの。「譬喩十分不親切」と言う。この章は譬喩十分親切である。今言う通り、性善に極まる。濁った水が本来の姿であれば澄みはしない。汚れたものは洗って白くもなるが、無患子は洗っても白くはならない。元の善が悪くなったのである。そこを明道が水でたとえて十分に説いた。
【語釈】
・譬喩十分不親切…譬喩が十分なのは不親切。

此理天命なり。此理の字は性を指すと見べし。右段々の理屈をさすと軽く見るはわるい。これは性論の惣くるはなり。孟子の性善へべったりと片付て、ここて明德至善を語ることなり。たたい性善へ落さ子は性論か何になろふか。悪は性のくらみてすること。ととの御朱印は性善に極まる。此理は太極とも云、道理のきっすいを天命してたまわったか性なり。医者には藥をもらふ。だたいの水はもらはぬ。天から性と云理をもらふ。天よりこのからた計り貰て何にせふそ。理なしなれは、からたやっかいになる。告子は生きたものを性と云か、人の貴は天地の道理を知るてこそ明德とも性善とも云に、虵や蝮と一つにするは何ことそ。偖、告子よりは禪へかかると面白ひ。近世作用是性と云か達磨や黄蘗か建立して、毛虫かひっくりとする其精神を仏心仏性と見る。学者か尤らしい顔しても中々及はぬ。あちは水汲をやじを見ても、あれ性と悟る。運水般柴、栁はみとり花は紅と踊ををどる。只生たものか性て、それを孝経も同ことと云。なるほと悪るいことする種にもなる筈。
【解説】
「此理天命也」の説明。ここの理は性を指す。理は太極とも言い、道理の生粋を天が命じ、それを人が賜って性と言う。告子や禅は生きたものを性と言うが、彼等は、人が尊いのは天地の道理を持っているからであることを知らない。
【通釈】
「此理天命也」。「此理」は性を指すものと見なさい。右段々の理屈を指すと軽く見るのは悪い。これは性論の総曲輪である。孟子の性善でしっかりと片付けて、ここで明徳至善を語る。大体、性善へ落とさなければ性論が何になるだろうか。悪は性の眩みですること。最終的に、御朱印は性善に極まる。此理は太極とも言い、道理の生粋を天が命じ、これを人が賜ったのが性である。医者には薬を貰うが、大体、水は貰わない。天から性という理を貰う。天よりこの体を貰っただけなら何をしようと言うのか。理がなければ、体が厄介になる。告子は生きたものを性と言うが、人が貴いのは天地の道理を知っているからで、それでこそ明徳とも性善とも言うのに、虵や蝮と一緒にするとは何事か。さて、告子から禅を見ると面白い。近世、「作用是性」ということを達磨や黄蘗が建立して、毛虫がびっくりとするその精神を仏心仏性と見る。学者が尤もらしい顔をしても、中々それに及ばない。あちらは水汲親爺を見ても、あれが性だと悟る。運水般柴、柳は緑、花は紅と踊りを踊る。ただ生きたものが性で、孝経も同じことだと言う。なるほど、それなら悪いことをする種にもなる筈である。
【語釈】
・黄蘗…黄檗希運。中国唐代の禅僧。福州閩県の人。百丈懐海に師事した。弟子に臨済義玄がいる。断際禅師。~850頃
・運水般柴…道元禅師。正法眼蔵神通。「運水搬柴、神通妙用」。ありふれた日常の行為を黙々と続けることに神通妙用がある。
・栁はみとり花は紅…柳緑花紅。物が自然のままで、少しも人工が加えられていないことのたとえ。禅宗で悟りの心境を言い表す句。

此理は天から拜領。氣にかふれぬ理て無れは順はれぬ。理にないものに順へは十方もないことになる。とふしとことと思ふか、天命から太極通りゆへ、順而循ふ。徂徠、順の字をさかはぬことと云。逆の反体なり。孝順は親にさかわす。和順従順も人にさかはぬこと。天命と云太極にさかはぬを云て、其天命なりか循なり。徂徠、循はものにそふて行くこと。動ぬものにしたかってゆくことと云。某譬て云に、幷木の松につき、茶臼かしんについて廻るなり。天命の御供してまわると仁のなりに循て孝、義のなりに循て孝、義のなりに循て忠。五倫の通りあいた処を行くゆへ道と云。異端はいばらからたち、冨士の人穴通るに二本道具てはならぬ。鉢坊主の道なり。
【解説】
「順而循之、則道也」の説明。「順」は天命という太極に逆らわないことで、その天命の通りなのが「循」である。循とは、ものに沿って行く意である。
【通釈】
「此理」は天から拝領のもの。気に被れない理でなければ順うことはできない。理にないものに順えば途方もないことになる。それはどうしたことかと思うが、「天命」から太極の通りなので「順而循」。徂徠は順の字を逆らわないことだと言う。逆らうの反対である。孝順は親に逆らわないこと。和順や従順も人に逆らわないこと。天命という太極に逆らわないことを言い、その天命の通りなのが循である。徂徠は循をものに沿って行くこと、動かないものに従って行くことだと言う。私がたとえて言えば、並木の松につき従い、茶臼が芯について廻ること。天命の御供をして回ると仁の通りに循って孝、義の通りに循って孝、義の通りに循って忠。五倫の通りで、その開いた処を行くので道と言う。異端は棘枳殻、富士の人穴は二本道具で通ることはできない。それは鉢坊主の道である。
【語釈】
・人穴…火山の麓などにある、昔、人が住んだとされる洞窟。富士山の北西麓にある「富士の人穴」は有名。
・二本道具…大名行列に立てる二本の槍。二つ道具。
・鉢坊主…托鉢して歩く坊主。乞食坊主。鉢開き。

偖、循ふとするとき、このからたなり。隂陽あり、幾善悪なり。この書ものと云ふに眠いと云氣かある。親の云付ても蚊か食てとふもならぬと云。氣に性か引づりこまれる。そこで舩か曲るをきりりと枻をとるか教なり。老子無為と云ても、品節の枻か入りてそれ々々の分かある。仁の分、義の分にせ子はならぬ。命夔曰命汝典樂命契曰百姓不親と、それ々々分かのがれられぬ。そこが天地自然なこと。品節かないと、冬瓜か番袋ほとになるか、秋のそろ々々涼風てしめて丁度にする。氣と云ものは蝋燭の流れるやふになる処を礼樂刑政あり、天然自然の天節ありて、梅の直幹か天へはととかぬ。勝手次第と云てむせふに出ると大目附がとかめる。人の番日に出ると、分てない番帳につけぬ。百姓の暦をみるも得其分なり。いつてもよいと云はぬ。彼岸にと云ことあり。分なく皆これほとのことか天理のなりにて作意はなし。
【解説】
「循此而脩之、各得其分、則敎也」の説明。「順而循之」といっても、気が邪魔をする。そこで舵を取るのが「教」である。老子は無為を主張するが、品節の舵が必要である。「得其分」で太極の通りとなる。勝手次第は太極の通りではない。
【通釈】
さて、循おうとする時に、この体には陰陽があり、「幾善悪」がある。書き物をすると言っても眠いという気がある。親の言い付けでも、蚊が食うのでどうにもならないと言う。気に性が引きずり込まれる。そこで、船が曲がるのをきりりと舵を取るのが「教」である。老子は無為と言うが、品節の梶が必要で、それぞれの分がある。仁の分、義の分の通りにしなければならない。「命夔曰命汝典樂命契曰百姓不親」で、それぞれの分から逃れることはできない。そこが天地自然なこと。品節がないと、冬瓜が番袋ほどにもなるが、そろそろ秋の涼風が吹き締めて丁度のところにする。気は蝋燭が流れる様になるものだが、そこで礼楽刑政があり、天然自然の天節があるのであって、梅の直幹は天へは届かない。勝手次第と言って無闇に出れば大目付が咎める。人が出番の日に出る際も、分でない番帳には記入をしない。百姓が暦を見るのも「得其分」である。いつでもよいとは言わない。彼岸には、と言うことがある。わけもなくこれほどのことをするのが皆天理の姿であって、そこに作意はない。
【語釈】
・命夔曰命汝典樂命契曰百姓不親…書経舜典。「帝曰、契、百姓不親、五品不遜。汝作司徒」。「帝曰、夔、命汝典樂」。
・番袋…宿直物を入れる袋。また、雑多な物を入れる大きな袋。

自天命以至於教我無加損焉是舜云々。性論の長いことも中庸の首章につまる。むせふに濁りた水も澄治て本のものになる。教か餘のことするてなく、天なりをすることなり。直方先生曰、明道か我と云ことてない。天に對して我と云、と。さて猿るか木に登て柿を取は持前。着るもの着せて踊をせるは加るなり。人間の方からこしゃくはないこと。そこて餘のものは出されぬ。論語を出して舜なり。只今集注とは意か違ふ。明道のは手をそへぬを云。庭の花投入にするは與るなり。與るの字、くみともよみて与力かそれなり。五本の指は不與。あつかると云はそへるを云。舜のそへぬは性道教の三をしたこと。仲尼不爲甚。本分之外不加一毫と云。持前てすること。猫の鼠なり。舜の有天下は重蕐協帝より段々のこと。あれほとなれとも我方から持出しはせぬ。これて荀楊韓なとのこぢなをしは與るなり。こちで色々云は自然てない。性善なりは手をそへぬ。因て澄治は本との通りする。舜を出されて善悪の悪かきへた。舜を看よ。悪はない。本来は性善。それを説けり。明道の性論を、あふないことを主に云と思ふか心得違なり。あぶないやうに見へて、とんとあふなくない。かふ説くかなり。それみよ、性善を孟子の堯舜を称す。ここも舜てとめたなり。
【解説】
「自天命以至於敎、我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也」の説明。性論は中庸の首章の性道教に帰着する。この教えとは天の通りをすることで、それに私を入れてはならない。舜を「不與」と言うのは、「性道教」の通りを行ったということである。性善の通りをするとは不與であり、それは手を添えないことである。
【通釈】
「自天命以至於敎我無加損焉是舜云々」。性論の長い話も中庸の首章に帰着する。ひどく濁った水も澄治によって元の水になる。教とは何か他のことをするのではなく、天の通りをすること。直方先生が、我とは明道自身のことではない。天に対して我と言うと言われた。さて、猿が木に登って柿を取るのは持ち前。着物を着せて踊りをさせるのは「加」である。人間の方から小癪なことをしてはならない。そこでいい加減な者は出せないから、論語を出して舜と言った。只今の話は、集注とは意が違う。明道の言は手を添えないことを言う。庭の花を投入れにするのは「與」である。與の字、くみとも読み、与力がそれである。五本の指は「不與」。あずかるとは添えることを言う。舜が添えなかったというのは「性道教」の三つをしたということ。「仲尼不爲甚」、「本分之外不加一毫」で、それは持ち前ですること。猫が鼠を捕る様なこと。「舜有天下」は「重華協帝」から段々となったこと。あれほどのことだが、自分の方からは持ち出しはしない。これで見れば、荀子や揚雄や韓退之などの抉じ直しは與るである。こちらで色々と言うのは自然でない。性善の通りとは手を添えないこと。そこで、澄治とは元の通りにすることなのである。舜を出されて善悪の悪が消えた。舜を見なさい。彼に悪はない。これで、人の本来は性善だということを説いたのである。明道の性論を危ないことを主に言うと思うのは心得違いである。危ない様に見えて全く危なくはない。この様に説くのである。「孟子道性善言必稱堯舜」を見なさい。ここも舜で締め括っている。
【語釈】
・投入…華道の様式・手法の一。あまり人工を加えず、自然の枝ぶりのままに挿すもの。古流では折入花という。なげこみ。瓶華
・論語を出して舜…論語泰伯18。「子曰、巍巍乎、舜禹之有天下也、而不與焉」。
・仲尼不爲甚…孟子離婁章句下10。「孟子曰、仲尼不爲已甚者」。
・本分之外不加一毫…孟子離婁章句下10集註。「楊氏曰、言聖人所爲、本分之外、不加毫末。非孟子真知孔子、不能以是稱之」。
・重蕐協帝…書経舜典。「曰、若稽古帝舜、曰、重華協于帝、濬哲文明温恭、允塞、玄德升聞。乃命以位」。
・こぢなをし…抉じ直す。矯めなおす。

講後諸友物語るに、徂徠家の徒佛に帰し、最低き者は題目を倡へるなと眼たり多くあるも、彼徒文辞訓詁に馳せ何と学規の次第なく、只ふわ々々して格致の道を知らす。道体性命に本つかぬ故、あのやうに闇と云を先生聞かれて、吾黨の学者も病氣ついて死生有命と云へは乃ち題目を唱るのなりと云へり。文曰、道理恁地不理會得文字之表則亦道体一篇乾屎橛耳。因て並記于此。
【解説】
講席の者達が、徂徠学派は道体性命に基づかず、仏を習合して文辞訓詁ばかりをしていると非難するのを黙斎が聞いて、我が党の学者も「死生有命」と言われれば題目を唱えると言った。文意を理会しなければ、道体の一篇も無価値なものである。
【通釈】
講後、諸友が物語っている際、徂徠派の徒が仏に帰依し、最も程度の低い者は題目を唱えるなどの習合が多くあるのも、彼等は文辞訓詁に馳せ、学規の次第階級も何もなく、ただふわふわとして格致の道を知らないからで、また、道体性命に基づかないからあの様に暗いのだと言うのを先生が聞かれて、我が党の学者も病気になって「死生有命」と言われれば題目を唱えると言った。文二が言う、道理もこの様に文字が表すところを理会することができなければ、また道体の一篇も乾屎橛と同じである。そこで、これを併記した。
【語釈】
・眼たり…目足。包銀の目方不足を補うために加える丁銀・豆板銀など。
・死生有命…論語顔淵5。「子夏曰、商聞之矣。死生有命。富貴在天」。
・文曰、道理恁地不理會得文字之表則亦道体一篇乾屎橛耳。因て並記于此。…「文二曰く、道理は恁地く文字の表を理會し得ざれば、則ち亦道体の一篇も乾屎橛なるのみ。因りて此に並べ記す」。
・乾屎橛…法話の一。雲門和尚に修行僧が仏とは何かと尋ねると、乾屎橛だと答えた。乾屎橛は糞を掻き出す棒。